Iš rusų kalbos vertė Austėja Merkevičiūtė

Nuotrauka Austėjos Merkevičiūtės

2020-ieji – gruzinų filosofo Merabo Mamardašvilio (1930–1990) devyniasdešimtosios gimimo ir, deja, trisdešimtosios mirties metinės. Mamardašvilis nesyk save apibūdino kaip „filosofą pagal temperamentą“ arba „filosofinį gyvūną“ (čia akivaizdi aliuzija į Aristotelio „politinį gyvūną“ ir priešprieša šiam), tad jam netiko nei kolegų, pasitraukusių į specialias kultūrines nišas – epistemiologiją, logiką, filosofijos istoriją, semiotiką, struktūralizmą, estetiką, etiką – pasirinkimas, nei juolab marksizmo su visais materializmais „tobulintojų“ ar „grynintojų“ kelias. Didžiąją „gruzinų Sokratu“ vadinto filosofo palikimo dalį sudaro ne jo rašyti tekstai, o įvairiose SSRS aukštosiose mokyklose skaityti paskaitų ciklai, geriau ar prasčiau įrašyti į magnetofono juostą ir klausytojų iššifruoti. 1978–1979 m. Mamardašvilis skaitė paskaitų ciklą „Šiuolaikinės Europos filosofijos apžvalga“ Visasąjunginio valstybinio kinematografijos instituto studentams. Siūlau vienos paskaitos tekstą iš antrojo knygos leidimo, peržiūrėto, pataisyto ir vietomis pakomentuoto filosofo dukters Jelenos Mamardašvili (Očerk sovremennoj evropejskoj filosofiji, Sankt-Peterburg: Azbuka, 2012, p. 223–243). Pradžiai visą ciklo paskaitų atmosferą nusakanti citata iš pirmosios paskaitos: „Tačiau tam, kad suprastumėte, ką pasakosiu, apskritai nėra būtina išmanyti konkrečias sistemas dėl vienos paprastos priežasties: pasistengsiu ne atpasakoti tekstus, o išryškinti kai kurias pagrindines, nuolat išnyrančias idėjas, sudarančias šiuolaikinės filosofinės kultūros šerdį, vienodai persmelkiančias visas filosofijos kryptis; jas galima pavadinti kristalizacijomis, kurios įvairiai išreikštos, įvairiais pavidalais išnyra įvairių autorių ir filosofinių krypčių tekstuose ir sykiu sukuria savaip vieningą šiuolaikinės filosofinės minties stilių.“

Vertėja

 

Praėjusį kartą užbaigėme fenomenologijos apžvalgą, taigi aptarėme šiuolaikinę Europos filosofijos srovę ir sykiu pateikėme metodologinį kitų filosofijos srovių ir problemų įvadą, nes paaiškėjo, kad fenomenologija – tai pirmiausia tam tikras metodas, kurį įvairūs filosofai pasitelkė visiškai skirtingiems tikslams, tarp jų, beje, būta ir svetimų pačios fenomenologijos sumanymui. Kitaip tariant, fenomenologija įgijo platesnę reikšmę, negu jai suteikė jos kūrėjas, tiek kitokią ir platesnę reikšmę, kad, galima sakyti, kūdikis išsprūdo iš tikrojo tėvo rankų ir įgavo pavidalą, nuo kurio anas pasibaisėjęs atšlijo.

Tėvo, tai yra Edmundo Husserlio, sumanymas buvo universalistinis ir racionalistinis; išvydęs pirmuosius bandymus šiam sumanymui suteikti egzistencialistinę išraišką, Husserlis jo atsižadėjo. Turiu omenyje žinomą epizodą tarp Husserlio ir jo mokinio ir asistento Martino Heideggerio[1]. Žinoma, šis epizodas turiningai svarbus kalbant apie ypatingą, nepriklausomą naujosios filosofinės srovės, vadinamojo egzistencializmo, pobūdį, apie tai, kad fenomenologija šiai srovei tėra analizės metodas ir technika, o ne galutinė filosofinė pozicija. Vis dėlto epizodo nereikia perdėti dėl paprastos priežasties: kaip jau nesyk sakiau, filosofai prastai supranta vienas kitą; dažniausiai prireikia ilgoko nuotolio – istorinio ir laikinio, – jiems vienam kitą asimiliuoti. Filosofiniam darbui būdinga tam tikra įtampa, nesuderinama su visaėdyste (šiuo atveju visaėdžiai turime būti mes, kaip filosofijos naudotojai). 

Taigi dabar imsimės egzistencializmo. Egzistencializmas, kaip ir kiti mano minėti XX a. reiškiniai, atsiranda ant tos dabartybės laiko ašies, kurią jums piešiau. Pirmieji egzistencialistiniai kūriniai yra, pavyzdžiui, Karlo Jasperso „Pasaulėžiūrų psichologija“ (išleista 1919-aisiais, parašyta anksčiau), Gabrielio Marcelio „Metafizinis dienoraštis“ (rašytas karo metais, žinoma, turiu omenyje Pirmąjį pasaulinį karą). Iš dalies egzistencialistines temas gvildeno Ortega y Gassetas, apskritai priskiriamas prie gyvenimo filosofijos atstovų.

O iš tikrųjų egzistencializmas suvešėjo vėliau, trečiąjį ir ketvirtąjį mūsų amžiaus dešimtmetį. Jo raida ypač susijusi su Martino Heiddegerio darbais; pagrindinis jo veikalas „Būtis ir laikas“ pasirodė 1927-aisiais. Paskui, lygia greta su Gabrieliu Marceliu, sekdami Kierkegaardu (jau minėjau, kad Kierkegaardas – vienas šiuolaikinės filosofijos pagrindėjų, pirmtakų), visiškai ypatingu pavidalu ir, beje, nepriklausomai nuo Europos filosofijos (tai yra nepriklausomai nuo Sartre’o, Heideggerio, Marcelio) egzistencialistines temas ir sąvokas Rusijoje plėtoja pirmiausia Berdiajevas ir Šestovas vadinamojo Sidabro amžiaus religinės filosofijos kontekste.  

Pirmieji Jeano Paulio Sartre’o darbai (beje, patys įdomiausi) pasirodo ketvirtajame dešimtmetyje. Tai „Ego transcendencija“, „Emocijų teorijos eskizas“, „Vaizduotė“. Nedideli darbai, ko gero, vieninteliai, kuriuose ryškiai atsiskleidė nepaprastas filosofinis Sartre’o talentas. Šitai sakau ne dėl to, kad Sartre’o talentas skirtųsi nuo kitų filosofų talento, o tik dėl to, kad ilgainiui Sartre’as jį prarado, taigi verta pasakyti, kad potencialiai tai buvo nuostabiai talentingas filosofas, jei talentingumą šiuo atveju matuosime gebėjimu atlikti subtiliausią analizę, nepaprasta minties koncentracija ir sykiu palaiminga dovana reikšti mintis išraiškingu stiliumi, aforistiškai. Galbūt ši dovana ir pražudė Sartre’ą, nes paskui jis pasinėrė į literatūrinę ir politinę veiklą, ir vėlesni darbai jau nėra tokie įdomūs. O pagrindinis veikalas „Būtis ir niekas“, rašytas karo metais, apibendrina ir toliau plėtoja ankstyvuosius darbus, bet tarsi nuslegia juos savo svoriu. Milžiniškas darbas, apie aštuonių šimtų puslapių, – neapsakomai sudėtingas tekstas, bet sistemos svoriu jau nuslegiantis nuostabias jaunystės įžvalgas.   

Sartre’ą reikia paminėti dar ir dėl to, kad egzistencializmo populiarumas, matyt, pirmiausia susijęs su jo vardu, jei populiarumu laikysime ne tiesiog tarp filosofų sklandančių filosofinių temų ir sąvokų plėtrą, o viešąjį populiarumą, filosofiją kaip tam tikrą mados, minios domesio reiškinį. Lengva Sartre’o ranka egzistencializmas po karo tapo Paryžiaus reiškiniu. Tai daugmaž sutapo su veikalo „Būtis ir niekas“ pasirodymu 1943-iaisiais, su jo pjesių, literatūros kūrinių leidimais. 1946-aisiais Sartre’as parašė filosofinį darbą pavadinimu „Egzistencializmas – tai humanizmas“, kuris vienintelis išverstas į rusų kalbą (tiesa, tai specfondui[2] skirtas vertimas). Jame pagrindinius egzistencializmo teiginius Sartre’as mėgino paaiškinti plačiajai publikai, bet pati būtinybė aiškinti liudija, kad plačioji publika jau atsiradusi. Taip egzistencializmas tapo Paryžiaus salonų reiškiniu, ir turiu pasakyti, šitai jo anaiptol nepagražino. Tačiau po viešuomenės puta, mados puta vis dėlto glūdėjo žmonių pastangos atpažinti save pasitelkiant Sartre’o siūlomas sąvokas ir vaizdinius, atpažinti miglotas savo būsenas ir išgyvenimus, absurdiško laikotarpio iki ir po Pirmojo pasaulinio karo patyrimus.

Įprasta prie egzistencialistų greta Sartre’o priskirti ir Albert’ą Camus, bet tai labai pritempta, nes Camus ne tik nėra profesionalus filosofas, bet ir nesilaiko pagrindinių egzistencialistinių nuostatų. Todėl kai pasitelksiu jo tekstų vaizdinius ir sąvokas, prašau suvokti juos su išlyga, kad Camus iš tikrųjų nepriskirtinas prie egzistencialistų. Tai savarankiškas reiškinys, veikiau tęsiantis tradicinę prancūzų aforistiką ir moralistiką, siekiančią (jei nesileisime pernelyg toli) dar Montaigne’į. Beje, stiliaus aiškumu, proto ir pažiūrų aiškumu Camus labai lenkia Sartre’ą.   

Reikšmingų egzistencialistų kitose šalyse, ne Vokietijoje ir ne Prancūzijoje, nerasime, nors egzistencializmas labai paplito visur. Anglijoje egzistencializmas, galima sakyti, neprigijo, nes ten neatsirado savarankiškų filosofų egzistencialistų. Italijoje, regis, apskritai neprigyja niekas, išskyrus gražias moteris, citrinas, vaisius ir apskritai visa, kas gera, o tai jau, žinoma, daug. Tiesa, ten yra filosofas Nicola Abbagnano, egzistencialistas, bet, kalbant apie egzistencializmą, jį galima apeiti, nes visos sąvokos išrastos ne jo. 

Tad iš tikrųjų lieka Karlas Jaspersas, Gabrielis Marcelis, Sartre’as, Camus ir Martinas Heideggeris. Nužymėję sceną (apskritai mažiausiai įdomi dalis), atsigręžkime į patį dalyką, o tai, žinoma, sunkoka dėl dviejų priežasčių: pirmoji priežastis – pati egzistencinio filosofavimo stiliaus prigimtis, o antroji – mes, kaip tam tikros šalies gyventojai. Pirmoji priežastis, apsunkinanti visą reikalą (jeigu šiuo laikysime analitinį darbą, reikalo esmės supratimo darbą, o ne viešą susirūpinimą tokiomis dirginančiomis temomis, kaip mirtis, baimė, vienatvė ir kiti mieli dalykėliai), yra ta, kad žodinė egzistencinių temų ir sąvokų išraiška sutampa su psichologinėmis kasdienės mūsų kalbos sąvokomis, todėl jų turinį lengva perkelti į personažus ir grožinę eseistiką. Neatsitiktinai atsirado tokie žodžių junginiai, kaip „egzistencialistinis romanas“, „egzistencialistinis kinas ir teatras“, neįmanomi kalbant apie kitas filosofines sroves. Suprasite, kaip absurdiškai skambėtų, jei pasakysiu, pavyzdžiui, „karteziškasis kinas“ arba „tomistinis romanas“. 

Ir Sartre’o, ir Camus atveju egzistencializmas iš dalies realizavosi per formą, kurią pasitelkia literatūra ir tiesiog įprastinė vadinamoji išmintis (filosofija ją taip pat pasitelkia), būtent per aforistiką. Aforistika, būdama (pasakysime taip) nesisteminė, padrika, diskretinė kokių nors tiesų išraiška, labai atitiko šiuolaikinės auditorijos skonį kaip tik dėl to, kad šiuolaikinė auditorija ir šiuolaikinis filosofinis nusiteikimas linkę priešintis manijai kurti filosofines (ir apskritai bet kokias) sistemas. Pamenate, sakiau: „konkretumas“, „sinkretizmas“, „individuacija“, – ir iš tikrųjų kalbėjau apie tokius šiuolaikinės XX a. kultūros stiliaus nervus, iš kurių, jei pagalvoji, išplaukia, kodėl paviršiuje mes esame labiau linkę į alegorijas, aforizmus. Esama šiokio tokio pasibjaurėjimo sistemiškai plėtojama mintimi, didelių metafizinių ar apskritai filosofinių sistemų kūrimu. Prancūzams šiuo požiūriu ypač pasisekė, nes jie turėjo gana solidžią aforistikos tradiciją.

Tačiau galima ir kitokia raiška. Iš pat pradžių sakiau, kad apskritai kiekvienam su dvasiniais reiškiniais susiduriančiam žmogui vis dėlto reikia turėti tam tikrą tų dvasinių reiškinių skaitymo techniką. Ir viena iš daugybės tokios skaitymo technikos taisyklių numano specialią dvasinių reiškinių kategoriją, būtent ne tiesioginę analitinę minties raišką ir dėstymą, o tokią žodinę konstrukciją, kurios tikslas – paskatinti mintį. Pateiksiu pavyzdį: mažas vaikas susižeidė pirštą, verkia, ir juk neimsite jam aiškinti, kas yra pirštas, kad skausmas tuoj praeis, kad čia nieko rimto; pasakysite: žiūrėk, paukščiukas nuskrido, tai yra, užuot stengęsi perteikti jam norimą mintį, pamėginsite kokiais nors sąlyginiais žodžiais ir pasakymais nukreipti jį pageidaujamos būsenos link. Kartais tokia ypatybe pasižymi, pavyzdžiui, pamokslas, turintis veikiau sukelti klausytojui ar skaitytojui ieškomą ar pageidaujamą būseną, o ne pateikti išplėtotą tiesų sistemą. Juk išdėstęs logiškai susijusių tiesų sistemą neatversi į tikėjimą. Egzistencialistinės formos, tai yra formos, kuriomis išreiškiama egzistencialistinė filosofija, labai dažnai priklauso šiai kategorijai: jos yra žmogaus nukreipimo būdai, pamokslo metodai, atvertimo į ką nors per netiesioginę kalbą metodai.    

O antroji priežastis esame mes patys (todėl ir pasakiau: „mes, kaip tam tikros šalies gyventojai“). Turiu omenyje didžia dalimi labai seną Rusijos tradiciją (žinoma, jei suvoksime Rusiją kaip tai, kuo ji pati pasivertė teritorinio milžino prasme), dviveidę jos maniją. Pirmasis jos veidas – tai šviesi sala, supama tamsos, kurioje knibždėte knibžda visokiausių velniškų jėgų, linkinčių pikto šviesios pašventintos salos žmonėms. Prielaida, jog viskas pasaulyje nutinka tam, kad mes patirtume malonumą arba nemalonumą, jog visur slypi gėrio arba blogio ketinimas, istorijoje buvo vadinama manicheizmu. O antrasis to paties komplekso veidas – reikalavimas, kad mus mylėtų.

Prisimenu vieną apysaką (regis, „Maskva – Petuškai“, tokio Jerofejevo, maskviečio autoriaus), ji ėjo iš rankų į rankas; ten yra nuostabi scena, puikiai atskleidžianti kompleksą, apie kurį kalbu. Du girtuokliai susėdę kalbasi rusišku stiliumi: tu mane gerbi ar negerbi? (Ne girtuoklių toje apysakoje nėra, šiuo požiūriu tai išties maskviškė apysaka.) Ten dar įdomiau suregzta. Vienas girtuoklis klausia kito: „Vania, kaip manai, kurioje Pirėnų pusėje labiau gerbia rusų žmogų, šiapus ar anapus? “[3] Dalykas tas, kad ypač mėginant suvokti egzistencializmą būtina atsikratyti šio komplekso. Pasaulyje nutinka įvairių įvykių, reiškinių, aktų (o minties atsiradimas – taip pat įvykis), – jie tiesiog nutinka. Juk gyvenimas apskritai ne dėl mūsų; augalas auga anaiptol ne tam, kad mums būtų gera ar bloga; jis auga, nes auga, neturi jokio tikslo mus džiuginti ar piktinti, jokio klastingo sumanymo. Dvasiniai reiškiniai irgi nutinka, nes žmonės galvoja, šypsosi, kuria dainas, ir tokie būties aktai ir reiškiniai anaiptol neturi jokio užtaiso, kad mus mylėtų šiapus ir nemylėtų anapus Pirėnų. Vadinasi, reikia atsikratyti manicheizmo, reikia pažvelgti į visus reiškinius kaip į savaime pakankamus (samodostatočnyje), – sykiu mums atsivers kažkoks turinys, ir tada įstengsime elgtis pagal taisyklę, kurią pasiūliau pačioje mūsų susitikimo, mūsų pokalbių pradžioje, būtent didžiadvasiškumo taisyklę, tai yra sielos gebėjimo ką nors įimti taisyklę, bet įimti nebūtinai nekritiškai, ne tiesiog praryti, – įimti supratingai, taigi ką nors priimti, o ko nors nepriimti.

Iš tikrųjų pasakiau štai ką: viena vertus, sutaptis su įprastais psichologiniais terminais leidžia sudėtingus filosofinius dalykus transponuoti į nesunkiai suprantamas žmogaus būsenas, lengvai išgyvenamas pasitelkiant metaforą ir meninį vaizdą; antra vertus, tokia sutaptis su psichologinėmis įprastos kalbos sąvokomis, persiklojusi su manicheizmu, bemat užkerta kelias suprasti, apie ką kalbama. Antai egzistencialistiniuose tekstuose matome žodį „baimė“ arba „siaubas“, arba „ilgesys“ (nėra tikslaus vertimo iš vokiečių kalbos, prancūzų kalba tai angoisse), bet tai veikiau Weltschmerz – pasaulio sielvartas, pasaulio liūdesys. Baimė! Tačiau yra tokie žodžiai, kokie yra, kitų žodžių neturime, todėl norint suprasti reikia būti apdairiems. Apie kokią baimę kalbama? Mes gyvename šviesioje saloje, šviesos centre, ir nejaučiame baimės, o štai anie žmonės tamsoje, žinoma, bijo. Atrodo, tarsi būtų kalbama apie įprastų psichologinių būsenų išraišką ir, žinoma, bemat atsiranda gatavas sociologinis paaiškinimas „išsigimimo“, „nuosmukio“, „istorijos baimės“ ir kitais terminais. Tačiau „baimė“ arba „valia myriop“ (dar vieni žodžiai) priklauso pačiam egzistencialistiniam tekstui, o šį tekstą reikia mokėti skaityti. Ir parašyta visai ne tai, ką šiems žodžiams priskirtume, pasidavę savajam manicheizmui. 

Šiek tiek pravalę kelią, nudirbome šimtadalį darbo, o dabar imsimės likusios dalies. Aptardamas fenomenologiją parodžiau, kad egzistuoja tam tikros problemos ir reiškiniai, tokie, kaip fenomenas, ypatinga formų konkretumo problema, parodžiau kontekstą, kuriame atsiranda formos problema, būtent kai atsižadėta prielaidos apie absoliučią sąmonę (arba  transcendentinį mūsų būties garantijų pasaulį), parodžiau būties problemą, – dabar visas šias problemas aptiksime kitokio pavidalo ir turinio. Tačiau turime prisiminti foną, kuriame šias problemas įvedžiau. Svarbiausias dalykas, kurį reikia prisiminti, jei dabar norime suprasti egzistencializme visa kita, yra tai, ką pavadinau pagrindiniu ontologiniu filosofinės kultūros – ir ne tik filosofinės, apskritai XX a. kultūros – išgyvenimu. Tai išgyvenimas, kad nėra garantijų, nėra transcendentinio pasaulio. Neregių akys nukreiptos į tuščią dangų[4], – prisiminkime Baudelaire‘o vaizdą; šitaip problemas labai supaprastiname, sukoncentruojame, bet galbūt tai gera intuicija, tapsianti pagrindu tam, apie ką kalbėsiu.    

Iš pažiūros egzistencinės temos pirmiausia atsiranda aplink vieną, sakyčiau, pradinę problemą, kuri kaip tik ir yra kjerkjegoriškasis motyvas. Sakiau, kad pagrindinė Kierkegaardo mintis, aplink kurią telkėsi visas subtilus jo subjektyvumas ir meninė natūra, buvo mintis, jog pasaulį aprašantys mąstytojai kažkodėl pamiršta patys esą šio pasaulio dalis, pamiršta, kad instrumentas, kuriuo jie atlieka savo filosofines arijas, irgi tam tikru būdu yra, ir kad pačiu filosofų klausimu apie būtį reiškiasi būtis. Arba apverskime šią frazę: yra dalykų, esančių tiek, kiek apie juos kyla kokių nors klausimų. Rūpestis būtimi yra būties būdas, o ne tiesiog pasakojimas apie kažkokį įvykį  pasaulyje, kuris būtų nuo manęs atskirtas, tarsi vyktų scenoje, o aš būčiau tiesiog žiūrovas.

Taigi įvedu dar vieną būdingą egzistencializmo vaizdinį – spektaklio, scenos vaizdinį. Užbėgdamas už akių pasakysiu: egzistencializmas visai ankstesnei, klasikinei, filosofijai prikiša objektyvistinį santykį su pasauliu, žvilgsnį į pasaulį kaip į spektaklį, tai yra kaip į objektą, kurį nešališkas žiūrovas stebi, apžvelgia, aprašo iš kokio nors išorinio taško. Egzistencializmas pirmiausia (dabar turime tai suprasti) imasi šio motyvo, kurį galime pavadinti kjerkjegoriškuoju (nes jis pirmiausia pasigirdo Kierkegaardo veikaluose), ir plėtoja jį. Trumpai tariant, pagrindinė egzistencialistinė sąvoka toli gražu nėra kupina misterijos, paslapties; beje, šią sąvoką pirmiausia įvedė Heideggeris, nors apskritai, ne tokiu tiesioginiu pavidalu, ji pasirodo visų egzistencialistų darbuose, – būtent sąvoka Dasein, „čia būtis“ (versti galima įvairiai, kartais verčiama kaip „žmogiškoji būtis“, taigi ypatinga būtis, besiskirianti nuo kitų daiktų būties; verčiama ir kaip „dalyvaujanti būtis“, „čia būtis“, „ten būtis“; aš galbūt dabar greitomis išversčiau „jau būtis“).     

Įsiklausykime į Kierkegaardo motyvą. Jis sako: mąstytojas, kalbantis apie pasaulį, užmiršta esąs pasaulio dalis; tai, kas sakoma apie būtį, jau yra būtis, kalbanti apie būtį, ir kiekvieną frazę apie būtį arba pasaulį gaubia „jau būties“ debesis. Kažkas jau yra, būtent šis kalbantysis apie būtį, nes kalbėdamas jis yra tas, kas yra, ir nebūtų tuo, jei nekeltų klausimo apie būtį. Prisiminkite, jau kalbėjau apie tokias sąvokas (pačias savaime tuščias daiktinės tuštumos prasme), kurių visas turinys apsiriboja tuo, kad jei žmogus nukreipia į jas savo domesį, dėmesį ir rūpestį, tai žmoguje, žmogaus egzistavime yra kažkas, ko nebūtų, jeigu jis nesusisietų su šiomis sąvokomis. Tokio pobūdžio sąvokos vadinamos simboliais, tai yra simboliai ne siejami su daiktu (nors ir turi daiktinį referentinį pavidalą), o sukelia sąvokos vartotojui tam tikrą egzistavimo būseną.

Antai filosofas, kalbantis apie Dievą, anaiptol netvirtina, kad Dievas egzistuoja (nors žmonių kalba tokia, ji neturi nedaiktinių terminų; nedaiktiniai terminai yra tik simboliniame aparate, sudarytame iš tų pačių žodžių, bet jų prasmės kitos); juk kalbančio apie Dievą Kanto nuomone, kalbėti apie Dievą egzistavimo terminais apskritai neįmanoma, nes egzistuoja tik patyrimo objektai. Tad jei teigiame, kad Dievas egzistuoja, jis turi būti įtrauktas į visą mūsų patyrimo audinį, o tai paikystė dėl daugybės priežasčių ir sumetimų. Ir vis dėlto Kantas įveda tikėjimo Dievu postulatą. Jis turi omenyje kažin ką, kas neturi prasmės ir reikšmės, bet turi vertę, nes, kartoju, bet kokia prasmė ir reikšmė daiktiška ir prieinama patyrimo argumentacijai, patvirtinančiai ją arba paneigiančiai. O kas nors, kas yra gryna forma arba tuščia forma, arba simbolis, turi tik vertę ta prasme, kad šis kas nors, vadinamas vertybe, vienaip ar kitaip organizuoja mūsų egzistavimą. Visi simbolio padariniai regimi, o pats simbolis neregimas.     

Vienas simbolis – vieni padariniai, kitas simbolis – kiti padariniai, ir jau visiškai ypatingi padariniai, kai simbolio apskritai nėra. Sykiu supažindinu jus su tais metmenimis, kurie daro įmanomą pokalbį apie Dasein, tai yra apie „čia būtį“ arba „jau būtį“ (kad atsirastų asociacijų, susiejančių jus su viskuo, ką kalbėjau anksčiau, ir su filosofija pačia savaime).    

Prabilęs apie egzistencializmą, turiu išsakyti dar vieną, trečiąją, pastabą. Kai pasakosiu apie jį, jūs atpažinsite daugybę dalykų, apie kuriuos kalbėjau anksčiau ir kurių visiškai nesiejau su egzistencializmu, ir tai nėra atsitiktinumas (dabar atsiriboju nuo to, kad apskritai neįmanoma kalbėti ir galvoti nieko, ko nebūtų kalbėję ir galvoję kiti; jei kalbame tiksliai ir teisingai, neabejotina, kad kas nors kitas tai yra kalbėjęs). Turiu omenyje, kad apskritai galima sakyti, jog egzistencializmo kaip specialios filosofijos iš viso nėra. Tai XX a. nesusipratimas; nesusipratimas – ne šios filosofijos turinys, o tai, kad ji laikoma ypatinga, nauja filosofija. Bet kokia filosofija tam tikra prasme egzistencinė: nėra filosofijos, kurioje nebūtų dalykų, apie kuriuos ir kalbėjau, ir dar kalbėsiu. Neatsitiktinai kalbėdamas apie juos nesigriebiau jokių egzistencinių terminų ir sąvokų. Tiesiog kai kas filosofijoje buvo savaime suprantama, nereikalavo nei ypatingo dėmesio, nei ginčų. Pavyzdžiui, tai, ką jau sakiau apie būtį, kita kalba galima pavadinti asmenybine struktūra. Kalbėdamas apie „čia ir dabar“ konkretumą, aprašinėjau asmenybines struktūras, tai yra fenomeną, filosofijoje vadinamą asmenybe. 

Egzistencializmas ėjo prie būties problemų būtent per asmenybės problemą, įvesdamas terminus „autentiškas“, „neautentiškas“. Tačiau dabar noriu pasakyti ne tai. Pavyzdžiui, Descartes‘o arba Mikalojaus Kuziečio filosofijoje asmenybė buvo savaime suprantamas dalykas. Kodėl? Todėl, kad žmogus, atliekantis tai, ką jis atlieka kaip filosofas, pavyzdžiui, samprotauja apie cogito, ir realizuojasi kaip asmenybė (ne kaip individas, o kaip asmenybė filosofine prasme). Sakiau, kad asmenybinės struktūros – ypatinga sąvoka, neturinti nieko bendro su mūsų individualybe ir panašiais dalykais (dėl to jau įspėjau, todėl nekartosiu, antraip vėl prireiks viską pradėti iš naujo, ir taip be galo, nes kiekviena sąvoka tarsi kraujo srovė kapiliaruose: kiekviena filosofinė sąvoka susijusi su visomis kitomis, todėl kalbant tenka kažką nugenėti, laikyti jau iškovotu ir žinomu dalyku). Asmenybinė struktūra… Šiuo požiūriu XVII a. filosofams, susitelkusiems ne į kultūrą, o į civilizaciją ir kosmosą, jų pačių vieta civilizacijoje ir kosmose atrodė savaime suprantama; jiems visiškai nerūpėjo itin pabrėžti egzistencinę savo žodžių prasmę. Tačiau XX a. šitai jau nėra savaime suprantama: tai, kas anksčiau buvo daroma paprastai ir savaime, dabar tenka daryti sudėtingai, ir dar aiškinantis su kultūros kontekstu, nes kultūra patį proto ugdymą, anksčiau sutapusį su asmenybiniu žmogaus orumu, padarė labai dviprasmišką. Protui atskilus nuo žmogiškojo orumo prireikė ypač pabrėžti egzistencines problemas ir būsenas, kurios apskritai buvo visada. Nė kiek nepritempdamas galėčiau kiekvieną tikrą filosofą pristatyti kaip klasikinį egzistencialistą būtent dėl to, kad tam tikra prasme egzistencinė filosofija neegzistuoja, egzistuoja tik filosofija.

Taigi sąvoka Dasein – „jau būtis“ arba „čia būtis“, arba „žmogiškoji būtis“ – labai sunkiai apčiuopiama, nors labai reikšminga egzistencializmui. Ja pirmiausia siekiama nusakyti ypatingą būties rūšį. Žinoma, tai žmogiškoji būtis, bet ne tiesiog žmogaus egzistavimas, o visa tai jo egzistavime, kas priklauso nuo žmogaus jau atliktų aktų, nuo jo santykio su pasauliu arba, kitaip tariant, ši būtis nėra pasaulio spektaklį stebinčio žmogaus būtis, ji yra dalis pasaulio, apie kurį tas pats žmogus kalba, kurį jis stebi tokiomis aplinkybėmis, kai stebėtojas – neatsiejama stebimo pasaulio dalis, taigi pats pasaulio stebėjimas yra šio pasaulio gyvenimo apraiška.   

Šią situaciją nusako pagrindiniai egzistencializmo simboliai arba sąvokos, kurias Heideggeris pavadino „egzistencialais“. Paprastai filosofijoje buvo kalbama apie „kategorijas“ arba „sąvokas“, o Heideggeris kai kurias savo sąvokas (kurios yra simbolinio pobūdžio) vadina egzistencialais. Egzistencialas, susijęs su būtimi, yra supratimas kaip pačios būties elementas. Kaipgi supratimas gali būti pačios būties elementas? Juk paprastai būtis aprašoma ir turi būti aprašoma objektyviai, maksimaliai pašalinant iš paties aprašymo subjektą. Tokia klasikinio objektyvaus mokslo procedūra. Jei sakau, kad supratimas yra egzistencialas, susijęs su būtimi, arba pačios būties charakteristika, ar tai reiškia, kad plėtoju savotišką panteizmą, tai yra apgyvendinu pasaulį kokiomis nors sąmoningomis esmėmis? Ne, omenyje turima štai kas: būtyje kas nors vyksta arba kas nors yra, jeigu yra tam tikras supratimas, pavyzdžiui, supratimas to, ką pavadinau simboliais, formomis (yra garbė – neapibūdinamas dalykas; Luninas[5] supranta garbę, todėl pasaulyje yra dalykų, kuriuos galima aprašyti: Luninas pasielgė taip, įvyko šitai). Trumpai tariant, kalbama apie būties reiškinius, taigi apie dalykus, kurie egzistuoja ne sąmonėje, yra ne subjektyvūs, o realūs įvykiai, ir tokie, kuriuos įmanoma pavadinti ir kurie numano supratimą. Šiame supratime nėra atskiro objekto paveikslo. Supratimas, kartoju, yra paties šio reiškinio sąlyga, skyrium nuo jo neišsakomas. Paklauskite Lunino, ką jis turi omenyje, ir jis neatsakys – jis nežino. Vadinasi, supratimas yra kaip būties elementas, o ne kaip žinių sistemos ar moralės normų sistemos elementas (Pestelis, beje, turėjo moralės normų sistemą, o Luninas jos neturėjo). (Pabrėžiu, supratimu čia laikoma ne tai, kas išsirutulioja į tiesų, susijusių kokiais nors loginiais ryšiais, sistemą, o tai, kas ir nėra žinojimas.) Štai kas Heideggerio veikaluose pasirodo kaip supratimas, kaip būties egzistencialas. 

Taigi visa, ką dabar pasakiau apie supratimą arba ką pasakiau apie egzistencialą, remdamasis vieno egzistencialo pavyzdžiu, reiškia, kad egzistencialais vadinami kažkokie nurodantys dalykai. Ką reiškia „nurodantis“? Turime pradinę situaciją, kai dėl minėtojo pagrindinio ontologinio išgyvenimo žmogus tarsi pakibo ore virš tuštumos. Nėra garantijų. Pasaulio istorijos, kultūros istorijos eiga privertė jį pakibti ore virš tuštumos. Kažkas nutiko pačiai kultūrai, kažkas sutriko. Įvyko Pirmasis pasaulinis karas, mokslinis žinojimas tapo integruotu visuomeninių struktūrų elementu ir kartu pasidarė įtartina proto arba ratio funkcija ir taip toliau (visa tai jau apibūdinau). Tačiau juk visada yra pati rizikos, pastangos situacija – tik tavo pastangos kiekvieną minutę situacija! Kitaip niekas negali tverti. Tačiau galime šios situacijos nematyti, pamiršti ją. Tai štai, viena vertus, kokie nors realūs įvykiai gali padėti mums pamatyti fundamentalią žmogaus situaciją, būtent laisvės situaciją (laisvė – dar vienas egzistencialas) ne palaimingąja žodžio prasme, kuria šis vartojamas kasdienėje kalboje, ne kaip kažkokį gėrį ar privilegiją, o atsakomybės prasme arba, kaip vėliau pasakys Sartre‘as, pasmerktumo laisvei prasme. Mes visada taip gyvename, bet ne visada prisimename ir žinome. Kartais pasaulis sugriūva, ir tada jau, aišku, žinome, kad esame laisvi, tai yra, kad reikia kažką daryti pačiam ir nėra kuo pasikliauti. O jei pasaulis nesugriuvo? Egzistencialistinis aprašymas veikia šitaip: atsiranda vadinamoji „ribinės situacijos“ sąvoka. O tai, ką pavadinau „egzistencialais“ arba „nurodančiomis sąvokomis“, yra tokios sąvokos, kurias pasitelkęs galiu bet kokį dalyką bet kurią akimirką – griūva pasaulis ar negriūva, viskas gerai ar blogai –  pamatyti ribinės situacijos aspektu.

O kas yra „ribinė situacija“? Prieš aptardamas ją, įvesiu dar vieną egzistencialą, kad jūsų supratimas pasidarytų aiškesnis. Taigi jau turiu „supratimą“ kaip egzistencialą, turiu „laisvę“ (arba „atsakomybę“ – geriau taip) kaip egzistencialą. O štai dar vienas egzistencialas – „mirtis“. Literatūroje rasite (labai svarbu tai pasakyti, nes šis atvejis taip pat dviprasmiškas, neatsparus manicheizmui) sodrių, nelygu autoriaus polinkis į egzaltaciją, aprašymų apie mirtingą žmogaus dalią, apie tai, kad kiekvienas egzistavimas veržiasi myriop. Ir jums atrodys, kad rašo optimizmo netekę žmonės. Pavyzdžiui, Spinoza kalbėjo, kad laisvas žmogus negalvoja apie mirtį, bet tada buvo kylančios buržuazinės raidos epocha ir kylanti humanizmo, racionalizmo ir apšvietos linija, o dabar linija leidžiasi, – taigi liūdesys ir nerimas dėl mirties. Kitaip tariant, atrodytų, kad regime tiesiog filosofiškai apipavidalintas visada egzistuojančias psichologines būsenas – mūsų laikais taip pat esama liūdesio nuotaikos.

Tačiau kita dingstimi jau sakiau, kad filosofija neturi jokio ryšio su psichologija. Apskritai filosofijos kalba, galima sakyti, nėra žmogiška kalba. Filosofija – ne apie tai, visai ne apie tai ir visada ne apie tai. Beje, taip pat ir pagal Nietzschės taisyklę: kad mumyse būtų kas nors žmogiška, imkime kalbėti apie tai, kas antžmogiška, kalbėti anaiptol ne apie realius išskirtinius žmones arba išskirtinę rasę, grupę žmonių, vadinamų antžmogiais, o apie kiekviename žmoguje glūdintį žmogų, kuris atsiranda iš jo pastangų transcenduoti save (kaip žmogų) to, kas antžmogiška, link. „To, kas antžmogiška, link“ – filosofijos kalba. Tačiau kalba yra tokia, kokia yra, kalboje yra ir žodis „baimė“, šiuo atveju „mirties baimė“. Ir tai geras pavyzdys paaiškinti nurodančias sąvokas.  

Kaip man prisiminti, kad pasaulyje yra atsakomybė? Kaip prisiminti, kad „čia ir dabar“, hic et nunc, yra kaip tik čia ir dabar, ir niekam šito negali deleguoti, negali perkelti, pasaulis tėra vienas, kitų pasaulių nebus? Štai kas nors vyksta šiandien, dabar, čia. Negali kliautis tauta, negali kliautis valstybe, negali kliautis visuomene, negali kliautis klase, nes, kaip jau aiškinau, mūsų aptariami dalykai turi vieną aspektą, vadinamąją individuaciją, kai palikta tuštuma, kurią užpildai tik tu. Lygiai kaip už tave neįmanoma suprasti. Suprasti turi tu! Niekas už tave neatliks supratimo akto. Tačiau juk gyvename kitaip: dažnai manome, kad rytoj pasaulis bus kitas, rytoj mums geriau pasiseks.      

Tai štai, mirtis yra simbolis egzistencialistiniuose tekstuose, kuriuose kalbama, kad mirsi tu, o ne žmonės miršta; „žmonės miršta“ – tai masinis procesas, paklūstantis tam tikriems dėsniams, taip pat ir didžiųjų skaičių dėsniui, biologiniam dėsniui. Anoniminis procesas. Ir tada sakome, kaip ironizuoja Heideggeris, pasitelkdamas vokiečių kalbos išteklius: „Man stirbt“; vokiečių kalba turi šį anoniminį daiktavardį, tai yra neapibrėžtinį asmeninį įvardį. Rusų kalboje jo nėra. Taigi miršta ne „man“, o mirštu aš. Kokia prasme? Negalima atidėlioti – štai kodėl egzistencializmas apibūdina žmogiškąjį egzistavimą kaip nukreiptą myriop. Jeigu aiškiai suvokiu šį egzistencialą, tai yra išties atgaivinu savyje visiškai asmenybinį gyvenimo suvokimą, – ne apskritai mirštama, mirsiu aš! – šitaip nušviesti pasirodo, nusėda kažkokie kiti dalykai. Kokie? Atsakomybė. Pavyzdžiui, tas faktas, kad atsakau aš, o ne tauta. Frazė, kad kas nors buvo valdininkas, tad tik atliko savo pareigas, tarp kitko pasirašinėjo popierius, pagal kuriuos milijonai žmonių atsidūrė koncentracijos stovyklose, – tokia frazė neįmanoma, jei egzistavimas nukreiptas myriop, yra egzistavimas mirties egzistencialo pjūvyje. Nevalia perkelti [atsakomybės] ant svetimų pečių. Gyvenime iš tikrųjų taip. Juk išties, jei galiausiai ką nors suprantate, suprantate patys, o ne kas kitas vietoj jūsų. Tik vienas dalykas, kai tai išplėšta, atgaivinta egzistencialo šviesos, ir visai kas kita, kai gali įvykti arba neįvykti, juk galima visiškai nieko nesuprasti, žmogus laisvas suprasti ir nesuprasti. Apskritai filosofijoje yra dėsnis (ir tai condition humain, „žmogiškoji padėtis“), nusakomas taip: pasaulyje niekas nestumia mūsų link to, kas  žmogiška, niekas neverčia mūsų būti žmonėmis, galima būti ir galima nebūti. 

Egzistencialas visada nušviečia esamą situaciją, kuri yra atsakomybės ir nepakeičiamumo prisiimant poelgio naštą situacija. [Ši situacija] neleidžia vartoti kalbos, kurioje atsakomybė deleguojama kokiems nors veiksmo agentams, pavyzdžiui, neleidžia sakyti, kad veikia klasės, veikia tauta, arba tauta reikalauja, tauta nori. Pastaroji kalba turi savus, kitus, pagrindus, ji reikalinga kitiems dalykams, o aptariant problemas, apie kurias kalbame ar kalbėjome per ankstesnes paskaitas, tokią kalbą reikia blokuoti. Ne klasės veikia, o žmonės; kitas klausimas, kad paskui jų veiksmus galima analizuoti klasinių struktūrų terminais, bet nusikaltimus daro žmonės, o ne sociologinės statistikos skaičiai.

Kaip apie visa tai galvoti? Filosofinės technikos (to, kaip galvoti) elementai yra, pavyzdžiui, minėtosios sąvokos, simboliai – „mirtis“, „supratimas“. Kartoju, mirtis, tai yra mirtis kaip egzistencialas, reiškia ne tai, kad žmonės mirtingi, irgi mat atradimas: žmonės mirtingi ir – o siaube! Kalbama, kartoju, ne apie aprašymus, o apie kažko, kas yra, išplėšimą šviesos spinduliu, atskleidimą švyturio spinduliu (švyturio spindulys parodė, ir pasidarė regima). Toks pat egzistencialas yra ir absurdo tema, absurdo pasaulis. Noriu įvesti ir šį egzistencialą, todėl ir įspėjau, kad egzistencialas nėra aprašymo kalba: užtikrinu jus, jog žodžiais „absurdas“ arba „absurdiškas pasaulis“ sakoma ne tai, kad pasaulis absurdiškas. Pasaulis ne absurdiškas, jis visoks, kartais mažiau, kartais labiau absurdiškas arba visai neabsurdiškas. O sakoma, kad galiu ką nors pamatyti padaręs prielaidą, jog pasaulis absurdiškas, taigi yra chaosas, (pats savaime) neturintis jokių ryšių, kurie galėtų būti mano protingo ir oraus veiksmo pagrindas. Vadinasi, šis veiksmas turi remtis tik manimi pačiu, bet taip yra visada, net jei pasaulis neabsurdiškas. Visada, bet koks pasaulis turi šį aspektą. Kaip apie jį galvoti? Kartoju, pasitelkiant techniką. Vaizduoju pasaulį absurdišką ir neteigiu, kad pasaulis absurdiškas. Pasak Marko Aurelijaus, visas pasaulis suyra į atomus, ko gi delsi įvesti tvarką savo sieloje? Chaoso fone atsiskleidžia tvarka, kurią vadiname tvarka sieloje, tai yra tvarkos aspektas, nepriklausomas nuo to, ar pačiame pasaulyje yra ryšiai ir pagrindai protingam ir oriam žmogiškajam egzistavimui, ar jų nėra. Tarkime, nėra. Tada regime universalų aspektą, kuris yra visada, – universalų žmogiškojo savaime oraus egzistavimo aspektą. Darbui reikia prasmės? O Sizifas ritina akmenį į kalną, vargais negalais užritina, akmuo nurieda žemyn; Sizifas nusileidžia, vėl stveria akmenį, ritina aukštyn, akmuo vėl nurieda žemyn, Sizifas vėl leidžiasi, vėl ritina akmenį. Tai beprasmiško darbo simbolis arba vaizdas, to darbo, kuriuo Sizifą nubaudė dievai. O aš priminsiu Albert‘o Camus „Sizifo mitą“. Šiuo atveju tai yra iššūkis dievams: Sizifas stoiškai atlieka beprasmį, absurdišką veiksmą absurdiškame pasaulyje. Taip sukuriama filosofinė metaforiška situacija, per kurią gali išsisakyti kokia nors mintis (neatsitiktinai paminėjau Marką Aurelijų).

Daugmaž nuo Pirmojo pasaulinio karo pradžios egzistencializmas ir jo gerbėjai, prisimindami arba ir neprisimindami šią temą Europos kultūroje atnaujinusių Spinozos, Descartes‘o ir Kanto tradicijų, tęsia arba atkuria stoicizmo tradiciją, tai yra žmogiškojo veiksmo ir orumo nesitikint sėkmės, neturint jokio išorinio pateisinimo ir jokios prasmės, tradiciją. Nėra jokio pagrindo, kad veiksmas būtų sėkmingas, išeitų mums į naudą ir taip toliau, vis dėlto pats žmogaus orumas reikalauja veikti neturint jokios vilties, kad pasiseks. Kur link suku? Suku link to, kad yra aprašymas, kuriamas eksperimentiškai, tai vadinamoji ribinė situacija.

Ką reiškia ribinė situacija? Ribinė situacija yra situacija, kurią atskleidžia egzistencialų prožektorius. Mirtis – egzistencialas (atsakomybė – egzistencialas, apie kitus egzistencialus ilgainiui kalbėsiu); situacija, kurią jie atskleidžia, yra ribinė. Ribinė situacija – kai sugriauti visi įprastiniai ryšiai, įprasti, atsikuriantys pasaulio principai, teikiantys mums kokių nors garantijų, kokių nors pagrindų. Stoikai kadaise taip pat susidūrė su ribine situacija, jų akivaizdoje griuvo antikinė civilizacija. Ir kaip gyventi, kai nėra išorinių pagrindų? Jie buvo vadinami stoikais, nes stengėsi įgyti šią atramą savyje. Tad iš tikrųjų pasakiau, kad, viena vertus, yra metaforiški, filosofiniai aprašymai kaip technika ne aprašyti, o išplėšti prožektoriumi vadinamąją ribinę situaciją, taigi techninis būdas aiškiau suvokti tai, kas yra visada,. Antra vertus, galime susidurti su realiais dalykais. Kartais egzistencialo atveju reikia techniškai, nusiteikiant ir praktikuojant filosofavimą, sukurti ribinę situaciją (kaip minties eksperimentą, pasakysime sąlygiškai), o kartais už mus tai atlieka gyvenimas; pasauliai kartais iš tiesų griūva, ir reikia veiksmingai elgtis griūvančio pasaulio aplinkybėmis. Štai stoikams teko veikti, tokia buvo reali situacija griūvančio pasaulio aplinkybėmis.  

Pateiksiu šiuolaikiškesnį, artimesnį pavyzdį: pasaulis griuvo Antrojo pasaulinio karo metais, ir šią situaciją labai plastiškai atskleidė Sartre‘as, tarstelėjusęs vieną frazę. Jis aprašo Prancūziją vokiečių okupacijos laikais, aprašo slegiančią pažeminimo, priespaudos, niekšybės ir smurto atmosferą taip, kaip aš neįstengčiau aprašyti, ir viską tarsi apibendrina žodžiais: visa Prancūzija tylėjo, ir niekada mes nebuvome tokie laisvi. Kaip tik žmonėms, bandantiems nuspręsti, kur – šiapus ar anapus Pirėnų – labiau gerbiamas žmogus, ši frazė tapo dingstimi apkaltinti Sartre‘ą pagyromis okupantui ir panašiais dalykais. Be abejo, būta čia ir pykčio, bet buvo ir tiesiog nesupratimo, nes suprasti vis dėlto gana sudėtinga. Kai yra kultūra, ji padeda suprasti, bet niekaip negaliu tarti, kad Sartre‘o kritikams pažįstama toji kultūra, kuria remiasi Sartre‘as arba jo skaitytojai ir klausytojai Prancūzijoje.     

Galiu pasistengti ir, pasitelkęs abstrakciją arba filosofinę techniką, pažvelgti į pasaulį, taip pat į žodžių ir politinių ideologijų pasaulį, savo atsakomybės akimis. Tačiau galbūt ir negaliu to padaryti, ir kartais už mane tai padaro įvykis. Šiuo atveju įvykis „Prancūzijos okupacija” sugriovė, neutralizavo bet kokią galimybę kalbėti ta kalba, kuria buvo kuriamos politinės ideologijos ir šalies valdymo programos, kaip tik ir lėmusios jos pralaimėjimą. Įprastinės sampynos, semantiniai ryšiai, metodai ir ideologinės programos subyrėjo, tai yra pasidarė neįmanomi. Prasmės neteko visi argumentai, kuriais buvo grindžiami politiniai ir ideologiniai veiksmai, partijų platformos, partinės ir kitokios organizacijos, taip pat ir karinės, arba aktyvistų, ir taip toliau. Paaiškėjo, kad ši kalba neįmanoma, ji, pasakysime fenomenologiškai, buvo redukuota, tik redukavo ją ne mąstymo aktas, o kareiviškų batų trepsėjimas. Ši kalba (tarp kitų dalykų) ir atvedė vokiečių kareivius į Paryžių. Taigi žodžių pasaulis tebėra, o ištarti žodžio neįmanoma. Gėda. Ir laisva. Tuštuma. Tai ir reiškia: niekada nebuvome tokie laisvi. Įvyko redukcija, fenomenologinė redukcija, atskleidžianti dalykus, kalbančius savaime, įvyko sukeistinimas[6].      

Ir vėl regime, kad kultūra veikia kaip kapiliarų sistema, regime netikėtus, atrodytų, išoriškai visiškai nesusijusių dalykų ryšius. Tynianovui ir kitiems sukeistinimas buvo miela literatūrinė procedūra (kalbu be ironijos), o čia, prašom, visiškai kitoks ir, atrodytų, niekaip su anuo nesusijęs sukeistinimas, nulemtas įvykio galios. Tai ribinė situacija, viskas žlugo arba buvo redukuota. Tu laisvas, bet ir pasmerktas laisvei, arba, kaip pasakys Sartre‘as, žmogus pasmerktas kaskart iš naujo išrasti patį save. Negana to, šią prancūzišką situaciją galima plėtoti toliau, kaip jau buvo plėtota literatūroje, ir gerai plėtota. Taigi esame laisvi, bet ką daryti? Juk laisvė – mūsų pasmerktumas būti laisviems. Kažką reikia daryti pačiam, bet juk veiksmas paprastai kuo nors grindžiamas. 

Egzistencializmo sugretinimo su istoricizmu kontekste galima kalbėti apie patį techninį egzistencialistinės filosofijos aparatą, apie egzistencializmo sąvokas. Kas yra istoricizmas? Istoricizmas plačiąja prasme – tai bet kokia ideologija, tarianti, kad pasaulyje esama objektyvių istorinių, socialinių jėgų, kurioms šioje istorijoje skirta tam tikra vieta ir veiklos kryptis, būtent pirmyn, taigi tarianti, kad istorijai būdinga judėjimo konkrečia kryptimi logika. Masinėms istorinėms jėgoms būdinga logika ir kryptis, esama tam tikro istorinio judėjimo, istorija kažką daro pati. Paskiri individualūs žmonių veiksmai gali remtis istorinių jėgų logikos žinojimu ir sąmoningu sprendimu veikti pagal istorinio judėjimo logiką. Pavyzdžiui, marksistai Prancūzijoje turėjo kalbėti, kad fašizmas, be abejo, pralaimės, nes socializmo pergalė neišvengiama (mat yra toks dėsnis – viena formacija keičia kitą), taigi mano kova su fašizmu garantuotai sėkminga, nes kovoti su juo reiškia dalyvauti tam tikrame procese. Tai yra savo veiksmą žmogus gali grįsti tokia prielaida (ir daug kas kovėsi iš paskutiniųjų ir nugalėdavo).

Puiku, betgi tarkime, kad aš tuo netikiu arba nieko apie tai nežinau. Juolab Prancūzijos pergalė prieš Vokietiją keturiasdešimtaisiais metais, be abejo, atrodė labai menkai tikėtina. Šiaip ar taip, jei veiksmas priklausytų nuo sėkmės garantijos, tokio veiksmo niekas nebūtų ėmęsis, nes garantijos nebuvo, jos negalėjai kildinti nei iš supratimo, kaip išsidėsčiusios klasinės ir istorinės jėgos, nei iš karinių jėgų santykio ir pasiskirstymo. Garantijos suvokimas čia toks pat beprasmis, kaip ir matant penketą banditų, prievartaujančių moterį, ir jei šiuo atveju ką nors darai, tai tikrai ne tikėdamasis sėkmingos kovos, tai yra negali tikėtis jokių garantijų. O kas būtų istorizmas šiame šiurkščiame pavyzdyje? Išorinių istorinių garantijų buvimas pačioje istorinio proceso eigoje. Tačiau, prisimenate, pateikiau pavyzdžių, kad esama neabejotinų dalykų: aš stoviu čia ir negaliu kitaip. Egzistencinė analizė susijusi su tokiais pojūčiais, kuriuos labai lengva sumodeliuoti pasitelkiant pavyzdį žmogaus, nesitikinčio sėkmės, bet įsikišančio į beviltišką reikalą, nes jis tiesiog negali kitaip. Nėra jokio pagrindo, jokios istorinės jėgos, į kurią galėtum įsikibti, tėra viẽna: neįmanoma visa tai matyti ir gyventi toliau.

[1] Husserlis, kuriam Heideggeris dedikavo savo knygą „Būtis ir laikas“, nesutiko su ryžtingu fenomenologinio projekto perinterpretavimu. „Išliko knygos egzempliorius su Husserlio pastabomis paraštėse; štai, pavyzdžiui, viena jų: „Supainiota visa problematika. Ego atitinka Dasein ir t. t. Be to, tam tikras „giliamintiškumas“ viską aptraukia migla ir filosofiniu požiūriu viskas netenka reikšmės.“ (cit. Svasjan K. Fenomenologičeskoje poznanije: Propedevtika ir kritika, Jerevan: Izd. AN Armianskoj SSR, 1987, p. 164).

[2] Sovietų Sąjungoje specfondas buvo specialus bibliotekos skyrius su apribota prieiga, į kurį patekdavo leidiniai, dėl ideologinių motyvų neprieinami plačiajai publikai.

[3] „O juodaūsis pasakė:

– Štai jūs daug matęs, daug keliavęs. Sakykite: kur labiau vertina rusų žmogų, šiapus ar anapus Pirėnų?“

(V. Jerofejev, Moskva–Petuški, M., Prometej, 1989, p. 79–80.)

[4] Kalbama apie Baudelaire‘o eilėraštį „Neregiai“ (Les Aveugles), įkvėptą Pieterio Bruegelio vyresniojo paveikslo „Alegorija apie neregius“. (Vert. past.)

[5] Apie Michailą Luniną (1787–1845) kalbėta vienuoliktoje paskaitoje. Tai karo su Napoleonu didvyris, aistringas dvikovų mėgėjas, medžiotojas, kortuotojas, skandalistas. Nuo 1816 m. jis priklausė įvairioms slaptosioms draugijoms, netgi siūlėsi nužudyti carą Aleksandrą I, bet 1822 m. pasitraukė iš revoliucinio judėjimo ir grįžo į karinę tarnybą. 1825 m. gruodžio 14 d. Sankt Peterburge įvyko sukilimas, vėliau pavadintas dekabristų sukilimu. Luninas nieko nežinojo apie jo rengimą ir jame nedalyvavo. Tačiau buvo suimtas ir tardomas, nes dauguma sukilimo aktyvistų, tiesiog gelbėdami savo kailį arba remdamiesi kokiais nors ideologiniai išskaičiavimais, įdavinėjo tardytojams visus, ką pažinojo, ir bendrininkus, ir niekuo dėtus žmones. Luninas bene vienintelis iš karto pareiškė tardytojams neminėsiąs nė vienos pavardės. Buvo nuteistas „už ketinimą nužudyti carą“ ir ištremtas į Sibirą. (Vert. past.)

[6] Sukeistinimas (ostranenije) – terminas, pirmą kartą minimas vieno iš Poetinės kalbos studijų draugijos (Opojaz) įkūrėjų Viktoro Šklovskio programiniame straipsnyje „Menas kaip metodas“ (1917). Juo Šklovskis nusakė literatūros metodą, leidžiantį panaikinti skaitytojo „suvokimo automatizmą“, padarant to suvokimo objektą neįprastą, keistą, tarsi pirmą kartą regimą. (Vert. past.)